Veranstaltungsberichte der FGPh

Sommersemester 2018

Neu!

Prof. Dr. Michael Erler: Literarische Form und philosophisches Argument in Platons Dialogen

Im Rahmen der Ringvorlesung ‚Philosophie und Literatur‘ durfte die Fränkische Gesellschaft für Philosophie am 02.05.2018 Prof. Dr. Michael Erler zu seinem Vortrag ‚Literarische Form und philosophisches Argument in Platons Dialogen‘ begrüßen. Ausgehend von der Frage, wie sich Literatur und Philosophie in Platons Schriften zueinander verhalten, legte der renommierte Altphilologe und Philosoph Erler dar, in welcher Weise der Dialog als literarische Gattung den Raum für den philosophischen Diskurs erschließt und öffnet. Dabei räumt er auch mit dem gängigen literaturfeindlichen Platonbild auf.

Bei der Lektüre der platonischen Dialoge drängt sich stets wieder die Frage auf, ob der Verfasser eher als Literat oder Philosoph agiert, inwieweit man aus den sokratischen Gesprächen eine eigene primär argumentative Philosophie Platons herauslesen darf und wie sich diese zu den literarischen Momenten verhält, ob sie diesen gar entgegensteht.

Erler schlägt nun vor, den dramatischen, zumeist historisierenden Rahmen der Dialoge in seinem Kommentarcharakter zu betrachten: die literarischen Elemente sollen den abstraktenGehalt dramaturgisch illustrieren, die ausweglose (Unab-)Geschlossenheit der Aporie auf der argumentativen Ebene aufbrechen oder implizit Wege aufzeigen, mit ihr umzugehen. So steht am Ende einer ausweglosen Diskussion oft der Vorschlag, das Gespräch zu vertagen. Der Aufschub als literarisches Motiv, so führt Erler aus, sei ein rein zeitlicher und keineswegs gleichbedeutend mit einer Unterbrechung des philosophischen Strebens. So gelangt der Weg der Argumentation zwar an ein Ende, doch gleichzeitig eröffnet das Motiv des Aufschubs die Möglichkeit eines Weiterdenkens.

Die Rahmenhandlungen der Dialoge enthalten darüber hinaus weitere und  zumeist subtile Hinweise für das Verständnis der Dialoge: wenn beispielsweise Platon Sokrates am Ende des „Protagoras“ sagen läßt: „… und so gingen wir“, so ist damit scheinbar wenig gesagt, und doch verweist das Handeln auf das, was im philosophischen Diskurs selbst nicht ausagiert werden konnte – indem Sokrates geht, so argumentiert Erler, weise er Protagoras‘ Ansichten implizit zurück. Nicht das Gesagte gibt hier den Ausschlag, sondern der Nachvollzug des Gesagten vermöge der Performanz des dramatischen Rahmens.

Erler weist so darauf hin, daß die dramatische Rahmung bei Platon nicht bloßes Ornat, sondern als Kommentar und Illustration des explizit Gesagten zum philosophischen Denkweg selbst gehöre. Der Autor stehe hierbei im Dienste des Philosophen.Von einer Entgegensetzung der platonischen Philosophie und Literatur kann also keine Rede sein. Erler betont dagegen, daß die literarische Form der Dialoge Teil ihres philosophischen Gehaltes ist, daß das Argument allein nicht genügt, sondern Literatur und Philosophie in den platonischen Dialogen eine untrennbare Einheit bilden, von der ausgehend eine Interpretation und ein Verständnis der Philosophie Platons erst möglich wird.

 

Bericht: Lisa Ohl
Fotos: Hendrik Schween

Dr. Oliver Koch: Der Humorist als Fichteaner. Zur Kritik der Wissenschaftslehre in Jean Pauls Titan

Am 23.05.2018 konnte im Rahmen des zweiten Vortrags der Ringvorlesung im Sommersemester 2018 Dr. Oliver Koch begrüßt werden. Schon der Titel ließ erahnen, dass es sich hier zwar um ein Spezialthema handeln wird, dieses aber genau an der Schnittstelle zwischen Literatur und Philosophie liegen wird, ebenso wie es der Titel der Ringvorlesung versprach.

Die zahlreich anwesenden Gäste sollten daher auch nicht enttäuscht werden, auch wenn der Referent ein enorm hohes Niveau vorlegte. Dennoch gelang es Dr. Koch immer wieder, das durchaus anspruchsvolle Sujet so herunterzubrechen, dass ein beeindruckendes Zeitpanorama entstand. Dennausgehend von Kant verzahnte sich die Literatur und die Philosophie um 1800 zunehmend ineinander. So trat hier vor allem Jean Paul hervor, der in seinen Werken vier Modi der Beschäftigung mit philosophischen Themen kannte, die nicht immer rühmlich für den damalig vorherrschenden Idealismus waren. Zuerst waren dies nämlich Satire und ironische Zuspitzung, wobei dies – zweitens – zwingend zu einer Popularisierung philosophischer Gedanken führte. Wie man daraus folgern kann, bewegte sich Jean Paul drittens in den Kreisen einer umfassenden Kritik an der zeitgenössischen Philosophie, die vor allem eine Metaphysikkritik war, aber auch schon die nachfolgenden Punkte der Romantiker vorwegnahm, die behaupteten, dass die ausgefeilten Denksysteme der Klassik und des Idealismus das Leben selbst gar nicht mehr darstellen konnten. So blieb in diesem Verständnis nur die Literatur selbst übrig, um das Absolute darzustellen. Damit erscheint also als vierter Modus die Überbietung der Philosophie durch die Literatur.

Im vorgestellten Werk, dem Titan, wurde dies sehr anschaulich beschrieben und gezeigt. Im Streit zwischen Fichte und Jacobi nahm Jean Paul eindeutig Stellung für letzteren, so dass der Titan auch als Kritik an der mechanistischen Systemphilosophie gelesen werden kann. Der Kritikpunkt, den Dr. Koch zum Mittelpunkt seiner Betrachtung machte, war hiermit der Substanzentzug der Welt durch die Absolutsetzung des Ichs bei Fichte. Diese fundamentale Kritik Jean Pauls muss man nicht teilen, aber, hierauf wies der Referent in verschiedener Form hin, damit sei in der Tat ein Punkt getroffen, den man nicht einfach übergehen könne. Das Absolute des Subjektiven, das sich bei Fichte findet, reicht längst nicht als unmittelbare Welterklärung aus, auch wenn dies die Wissenschaftslehre versucht. Das idealistisch-transzendentale Ich Fichtes bleibt im Grunde eine „leere, rein begriffliche Abstraktion“, die sich streng von dem Ich der Person unterscheidet. Aus dieser Unterscheidung erwächst, so Jean Paul, aber kein absoluter Weltzugang. Zugespitzt gesagt: dieses Ich ist der Tod jeder Individualität, die sich z. B. im Traum ihre eigene Wirklichkeit bilden kann und daher doch wirklich souverän in ihrer Setzung ist. Dies nimmt einiges von der romantischen Auseinandersetzung um Subjektivität, Individualität und das Ich vorweg.

Dr. Oliver Koch schaffte es daher mit diesen Ausführungen sowohl den Anwesenden die Grundlagen des Denkens Jean Pauls zu verdeutlichen, als ebenso eine Diskussion zu beleuchten, die vielleicht bis heute nichts von ihrer Brisanz verloren hat. Die denkende Durchdringung der Begegnung von Ich und Du als konstituierend für jede Sozialität, hat weder etwas von ihrem Reiz verloren, noch sind die Möglichkeiten der Erschließung heute schon erschöpft, wie es der Vortrag von Dr. Oliver Koch bewies.

 

Bericht: Sebastian Meisel

Fotos: Lisa Ohl

Dr. Lars-Thade Ulrichs: Zwischen Subjektgenese und Identitätsbildung. Philosophie und Literatur um 1800

Am 30.05.2018 sprach Dr. Lars-Thade Ulrichs über das Thema „Zwischen Subjektgenese und Identitätsbildung. Philosophie und Literatur um 1800“. Damit wurde ein weiterer Aspekt des Themenbereichs Philosophie und Literatur bei den deutschen Idealisten und ihren literarischen Zeitgenossen fortgeführt. Sowohl inhaltlich als auch vom anspruchsvollen Niveau des Vortrags her schloss der Referent nahtlos an den vorangegangenen Redner Dr. Oliver Koch an. Es war wiederum eine Freude für die Zuhörer, lauschen zu können.

Der Vortrag gliederte sich in zwei Hauptpunkte, einmal die Vorstellung und Besprechung der genetischen Subjekttheorie, zum anderen die Anwendung eben dieser genetischen Subjekttheorie auf den Bildungs- und Identitätsroman. Der erste dieser beiden Hauptpunkte wurde aus den Blickpunkten des Prinzips der genetischen Subjekttheorie, deren Grundstruktur, deren methodisches Verfahren, und deren Status betrachtet, der zweite Hauptpunkt beschäftigte sich mit der Frage, was den Status des Bildungs- und Identitätsromans, dessen Darstellungsverfahren und dessen Grundstruktur betrifft.

Als einleitende Worte erwähnte Dr. Ulrichs die Konkurrenz zwischen Philosophie und Literatur um 1800: In der Literatur war der Roman die bevorzugte Form, in dem eine personale Identität vorgestellt werden konnte, wohingegen sich die Philosophen im Rahmen der genetischen Subjekttheorie mit dem transzendentalen Ich befassten. In der genetischen Subjekttheorie spielt zwar der Begriff der Geschichte und der Geschichtlichkeit eine entscheidende Rolle, aber eben auch nur der Begriff – so Ulrichs. So postulierte Schelling, und mit ihm Fichte und Hegel, dass die Subjektivitätskonzepte eine Geschichte des Selbstbewusstseins zu entwerfen versuchen, was einher geht mit dem Aufkommen des Bildungsromans und der Bildungstheorie, und auch der Geschichtswissenschaft. Aber – und dies wurde bereits von den Romantikern kritisiert – die Geschichte bleibt azeitliches Moment des allgemeinen Konzepts.

Das Prinzip der genetischen Subjekttheorie besagt nach Fichte, dass das Selbstbewusstsein das oberste Prinzip der Philosophie sei, und das Ich im Grunde ein performatives Prinzip darstelle. Der Zielpunkt sei ein praktisches Selbstverhältnis, oder auch, um Schellings Worte zu verwenden, eine Teleologie. Aber auch in diesen Formulierungen scheint schon durch, dass dieEntwicklung mitgedacht wird, aber nicht entwickelt wird und werden kann.

Zu der Grundstruktur der genetischen Subjekttheorie führte Dr. Ulrichs aus, dass sie im Grunde eine Entfaltungstheorie darstellt, welche mithilfe der Philosophie explizit gemacht wird. Anders gesagt, das sogenannte „vorreflexive Ich“ wird durch die Philosophie explizit gemacht, bis hin zu einer (in der Theorie) vollständigen Reflexivität des Selbstbewusstseins. Dies spielt sich ab, so Dr. Ulrichs, in einer Geschichte des Selbstbewusstseins. Das heißt, der Reflexionsprozess ist sowohl selbstbezüglich als auch performativ. Diese Geschichte des Selbstbewusstseins vollzieht sich in mehreren Stufen aus der Unbewusstheit über die erste unmittelbare Gewissheit bis zur Autonomie, welche sich dadurch konstituiert, dass der Glaube an die Realität der Außenwelt hinzutritt, welche als die Begründung des Idealismus angesehen werden kann. Das Ich wird sich selbst zum Thema durch diesen Perspektivwechsel. All dies sind aber allgemeine Beschreibungen eines sich entwickelnden Selbstbewusstseins, die selbst nicht zeitlich sind.

Was das methodische Verfahren der genetischen Subjekttheorie betrifft, so ist es im Grund genommen dialektisch, ein sich selbst unterhaltender Widerspruch, welcher im Ich  liegt, um der Theorie Schellings zu folgen. Dieser Widerspruch begründet sich darin, dass das Ich sich selbst als begrenzt setzt, jedoch sich auch genauso hervorbringt, was zugleich eine ideelle und reelle Tätigkeit darstellt, aus dessen Synthese das vollständige Selbstbewusstsein hervorgeht, oder mit Hegel gesagt: Gegen das Weltverhältnis wird das Selbstverhältnis gesetzt, was in der Synthese des absoluten Geistes resultiert. Und auch in dieser Beschreibung sowie in der Methode selbst kommt das statische des Entwicklungsmodells deutlich zum Ausdruck.

Zum Status der genetischen Subjekttheorie erklärt Dr. Ulrichs, dass diese durch vier Faktoren begrenzt sei: Zuerst durch die Frage, ob alles Bewusstsein in Selbstbewusstsein mündet, als zweites, wie ein transzendentaler „Beweis“ aussehen könnte, weiterhin, wie man das theoretische und das praktische Subjekt versöhnen könnte, und als vierten und letzten Faktor, ob die erste Person jemals vollständig erklärt werden könne. Denn sollte dies gelingen, so könnte man die gesamte Philosophie durch das Subjekt fundieren. Es bleibt allerdings eine offene Frage, ob man sich auf eine transzendentale Theorie stützen sollte, oder doch auf eine empirische Theorie. Immerhin bezieht Hegel die Realgeschichte ein, indem er aufstellt, es handle sich bei dem Selbstbewusstsein um ein sich in der Geschichte realisierenden Geist. Somit würde selbst in der Theorie des allgemeinen Individuums die Geschichtlichkeit einbezogen werden.

An dieser Stelle wandte sich Dr. Ulrichs dem Bildungs- bzw. Identitätsroman zu, z.B. Christoph Martin Wielands „Agathon“, Sean Pauls „Titan“ und Ludwig Tiecks „William Lovell“. Hier stellte er zuerst fest, dass der Roman etwas leisten könnte, was die transzendentale philosophische Abhandlung eben nicht könnte: Die Identitätsbildung an konkreten Personen darzustellen, was man somit als Aufgabe des Romans definieren könnte. Wie wenig philosophische Theorien dazu hinreichen, wurde eben gerade insbesondere im „Titan“ versinnbildlicht.

Nach diesen Vorbemerkungen wurde die genetische Subjekttheorie auf die Bildungsromane angewandt. Um mit dem Geltungsstatus zu beginnen: Im Roman erfährt die individuelle Bildungsgeschichte eine empirische Sättigung. Wohingegen in der Subjekttheorie lediglich von einem weltlosen Subjekt gesprochen werden kann, so kann der Bildungsroman die Wechselbeziehungen zwischen dem Ich und der Welt in Sinnbezüge stellen. Allerdings, und hiermit wurden auch die Probleme des Bildungsromans angesprochen, sind diese Sinnbezüge nicht in einem teleologischen Kontext, sondern in einer narrativen Struktur, welche sich nicht durchgängig stabil oder bruchlos zeigt. Jedoch kann der Roman, so vertritt es Ricoeur, den kulturellen Kontext besser als die Philosophie darstellen, was kein zu vernachlässigender Aspekt ist, da sich die Identität in permanenter Auseinandersetzung mit der Kultur befindet. Für Wesen, die selbstbewusst sind, gilt also, dass sich ihre Selbstkonstitution nicht aus der Natur vollzieht, sondern aus der Geschichte, womit sich das Individuum eine transzendentale Begründung gibt.

Dies leitete direkt über in den nächsten Aspekt, den Dr. Ulrichs ansprach: Das Darstellungsverfahren des Bildungsromans. Zu betonen ist hierbei, dass es in dem Roman um 1800 zu Brüchen und Diskontinuitäten kommt, es kann sogar von einer Dekonstruktion des Subjekts gesprochen werden. Doch gleichzeitig bleibt das Ideal eines vollkommen vermittelten Subjekts bestehen. Das Subjekt bleibt sich ein Rätsel, und doch wird an dem Konzept eines Ideals festgehalten. An den Romanbeispielen zeigt sich ein Bemühen, ein Versagen und in manchen Fällen ein Erfolg der Identitätskonstitution, was auf ein Versöhnungsideal hinausweist.

Um auch den letzten Aspekt zu dem Bildungsroman nicht unerwähnt zu lassen, den Dr. Ulrichs ansprach – die Grundstruktur des Bildungsromans: so ist hierbei festzuhalten, dass diese die Theorie der Geschichtlichkeit aufgreift und reflektiert. Die Subjektivität im Selbst geht von der Objektivität aus, welche das Subjekt aus eigenen Mitteln gewinnt, was zu einem Zirkel führt. Diesen Zirkel spiegelt der Bildungsroman in seinen autoreflexiven Strukturen, was Dr. Ulrichs einen „transzendentalpoetischen Roman“ nannte. Dieses selbstreflexive Erzählen beschränkt sich allerdings auf die formalen Merkmale des Romans, und geht nicht auf den Inhalt über.

Dr. Ulrichs beschloss seinen Vortrag mit einer kurzen Zusammenfassung: Der Bildungsroman und die philosophische Abhandlung stehen in einer fruchtbaren Konkurrenz zueinander. Gemeinsame Themengebiete, die beide verhandeln, sind wie folgt: Die Autoreflexivität, die Prozessualisierung oder die Geschichtlichkeit der Identität, der kulturelle Kontext und die Intersubjektivität. Die hauptsächliche Differenz besteht aber in der Geltung, da der Roman empirisch vorgeht, die philosophische Abhandlung aber transzendentaltheoretisch.

 

Bericht: Katharina Meyer

Fotos: Lisa Ohl

Barbara Kehler - Literarischer Doppelagent: Ideologiekritisches Denken in Ian McEwans Sweet Tooth

Am 27.06.2018 konnte im Rahmen der Ringvorlesung „Philosophie und Literatur“ Barbara Kehler begrüßt werden, die über das ideologiekritische Denken bei Ian McEwan im Allgemeinen und im Speziellen in seinem Roman Sweet Tooth sprach. Hier von einem kurzweiligen Ereignis zu sprechen, würde der Energie und der Brillanz des Vortrages nicht gerecht werden, aber dazu später.

Barbara Kehler führte zuerst allgemein in das Werk und die Biographie des Autors Ian McEwan ein, was vor allem für jene im gutbesuchten Raum notwendig war, die noch keine Bücher des Bestsellerautors gelesen hatten. Diese Grundlagen, dies wurde schon hier klar, sind höchst philosophischer Natur, was unter anderem die Bezugnahme auf Philosophen wie Roland Barthes und Michel Foucault zeigt. Unter dem Einfluss dieser Denker offenbart sich, dass Ideologiekritik nicht nur ein Fragment unter anderem im Werk McEwans ist, sondern integraler, vielleicht zentraler Bestandteil.

Wie Barbara Kehler ausführte, stellt dies natürlich einige Anforderungen an Autor und den Rezipienten. Denn wenn u. a. das binäre Modell einer Wahrheit, die in wahr und falsch zerfällt, abgelehnt wird, welche Konsequenzen ergeben sich dann für eine Narration? Ist das am Ende nur eine postmoderne Spielart, ein neuaufgegossener Relativismus, der gewinnbringend in einem Roman angewandt werden kann? Diese Fragen sind durchaus berechtigt, jedoch geht es McEwan hierbei um etwas anderes: die Ablehnung eines eindeutigen Modells von wahr und falsch wird vor allem als die Ablehnung eines repressiven Machtsystems gedeutet, dass „die Wahrheit“ in diese Formen zwingen will, um seine eigene Herrschaft zu erhalten. Das Mittel, dieses Instrument zu unterlaufen, ist der Dialog. In diesem wird die Andersartigkeit des Anderen sichtbar, es führt, wenn der Andere als Gesprächspartner unter allen Umständen anerkannt wird, zu einer reflexiven Schleife. Gemeinsame Ideen entstehen, werden wieder kritisch hinterfragt, neu gebrochen, in die Reflexion eingebracht und bilden sich so fortan neu: ein herrschaftsfreier Diskurs entsteht.

Dies mag ein durchaus sinnvoller Rahmen sein, in dem philosophische Ideen diskutiert werden, aber welche Konsequenzen hat das für einen Roman, der nicht lebensfern und artifiziell werden will?

Wenn die grundlegende These ist, dass politische Systeme vor allem die eigene Machtsicherung betreiben, dann müssen sie auch, wie es am Beispiel der Wahrheit gezeigt wurde, auch Komplexität reduzieren, wie auch Niklas Luhmann u. a. darlegten . Ein Roman, der sich dieser Wirklichkeitsreduktion verschließen will, muss nun, nach Barbara Kehler mit Ian McEwan, das Gegenteil tun: er muss die Komplexität der Welt aufnehmen und immer wieder narrativ brechen. Die zentrale Rolle spielt hier im Roman Sweet Tooth der Doppelagent, also jener ohnehin unsichere Kantonist, der sich für die Ambivalenz von wahr und falsch hervorragend eignet. Es soll an dieser Stelle auf umfangreiche inhaltliche Kommentierung verzichtet werden, dem interessierten Leser sei es ans Herz gelegt, sich dieses Buch schnellstmöglich zu besorgen, gerne auch in der deutschen Übersetzung mit dem Titel Honig. Entscheidend, und für den Leser manchmal nicht einfach nachzuvollziehen, sind die vielen Wendungen und Brüche der Geschichte. Aber hierfür hatten wir mit Barbara Kehler eine Referentin, die in rhetorisch und didaktisch hervorragender Art und Weise, diese Frakturen für uns auflöste. Die Wirrungen um Serena Frome und Tom Hailey sind dabei, ganz typisch für einen postmodernen Roman, nicht nur einfach narrative Wendungen, sondern kaum auflösbare Strukturen menschlichen Handelns, Träumens, Wachseins.

Entscheidend bleibt aber die Rolle des Dialogs als Mittel einer unmittelbaren Herrschafts- und Ideologiekritik. Dabei bleiben natürlich Fragen offen, wie auch die anschließende Diskussion zeigte: kann ein Roman überhaupt ein Medium sein, in dem Komplexität vergrößert wird? Muss dieser nicht schon in seiner Struktur, in der Arbeit mit Archetypen oder Zitationen nicht grundlegend ein komplexitätsreduzierendes Mittel erkannt werden? Inwiefern handelt es sich um eine postmoderne Spielart des Relativismus, die irgendwie alles als gleichrangig „wertvoll“ betrachtet? Aber auch auf diese Fragen hatte die Referentin stets eine reflektierende und ausgewogene Antwort parat, so dass man diesen Abend für alle, die sich dafür Zeit nahmen, als unheimlichen Gewinn betrachten kann.

 

Bericht: Sebastian Meisel

Fotos: Lisa Ohl

Wintersemester 2017/ 2018

Weihnachtsfeier in der Galerie am Stephansberg

Die Weihnachtsfeier der FGPh mit einer Lesung aus Joseph Roths "Hiob"-Roman sowie Wein, Weib und Gesang fand – wie man sehen kann – großen Anklang. Insgesamt ein gelungener und gemütlicher Abend in der Vorweihnachtszeit.

Pfromm-05434 Pfromm-05429 Pfromm-05419 Pfromm-05415 Pfromm-05419 Pfromm-05415

Michael Bulgakov: Der Meister und Margarita

Am 10. Januar fand in der Buchhandlung „Tom Heilmann – gute Bücher“ die zweite Lesung in der Reihe „Literatur und Philosophie“ statt. Im Zentrum stand diesmal das Werk „Der Meister und Margarita“ von Michail Bulgakow.

In kleiner und gemütlicher Runde bei Freibier und Freiwein lauschte das Publikum den Worten Bulgakows, der in seinem Meisterwerk die großen theologischen Fragen mit Gesellschaftskritik vereint. In einer Einführung zu Autor und Werk machte Sandra Frey u.a. auf die stark autobiographischen Züge des Werkes aufmerksam. Bulgakow war ein sowjetischer Schriftsteller, der 1891 in Kiew geboren wurde und 1940 bereits in Moskau verstarb. Nach seinem Medizinstudium und seiner Tätigkeit als Arzt im 1. WK und dem folgenden Bürgerkrieg auf der Seite der Weißen Garden zieht es ihn nach Moskau. Ab 1921 arbeitet dort für verschiedene Zeitschriften und beginnt die Arbeit seinen ersten Erzählungen, Romanen und Theaterstücken. Seine Erfahrungen des Bürgerkrieges verarbeitet der Autor u.a. in seinen Werken „Die Weiße Garde“ (1923/24) und „Die Tage der Turbins“ (1926). Das Theaterstück ist von Erfolg gekrönt, wird sogar von Stalin gelobt. Zunehmend distanziert sich Bulgakow jedoch von dem sowjetischen Regime, ab 1930 dürfen seine Werke nicht mehr veröffentlicht werden. Seine beißende Satire der Gesellschaftskritik bringt er bereits 1925 in seinem Roman „Hundeherz“ zum Ausdruck. Sie prägt auch sein letztes Werk, „der Meister und Margarita“ (1926-1939), das er glücklicherweise noch kurz vor seinem Tod vollenden konnte.

Der Roman verfügt über drei Erzählstränge, die Bulgakow gekonnt miteinander verbindet. Zunächst ist da die unglückliche Liebesgeschichte des Meisters, eines Schriftstellers, und Margaritas, einer Offiziersfrau. Der Meister hat einen Jesusroman geschrieben, die wahre Jesusgeschichte, so ist er überzeugt. Der Roman hat aber natürlich in der Sowjetunion keinen Erfolg, was den Schriftsteller in die Verzweiflung treibt. Um seine Geliebte nicht mit in den Abgrund zu ziehen, lässt sich der Poet ins Irrenhaus einweisen, ohne sich von Margarita zu verabschieden.Pfromm-05698

Der zweite Erzählstrang ist eine Jesusgeschichte, eine ungewöhnliche Variante derselben, die ein Großteil der mystischen und mystifizierenden Elemente der biblischen Geschichten weg lässt: Jesus ist nicht der Sohn Gottes, er hat keine Jünger, die er auffordert ihm zu folgen, er zieht auch nicht pompös in Jerusalem ein usw. – Jesus ist eigentlich ein einfacher guter Mensch und genau das macht ihn sogleich so ungewöhnlich. Er verkörpert geradezu den Glauben an die Gutmütigkeit des Menschen. Ist es damit Bulgakow gelungen, die Quintessenz der christlichen Heilsgeschichte herauszuarbeiten?

Diesem Glauben an das Gute steht jedenfalls der dritte Erzählstrang entgegen, eine Teufelsgeschichte, die sich mitten in Moskau der 30er Jahre abspielt. In vielen expliziten und impliziten Anspielungn auf Goethes Faust nimmt sich Bulgakow dieses Themas an und macht es sich zu eigen. Es verbinden sich damit die theologischen Fragen um die Existenz Gottes, die Bedeutung von Schicksal und Fügung wie bereits das erste Kapitel zeigt, dass Tom Heilmann vorlas. Aber ebenso wird die Figur des Teufels auch für die Gesellschaftskritik genutzt. In seine Theateraufführungen führt der Teufel in Gestalt des Schwarzmagiers und Meisters Volant die Moskauer vor und zeigt, dass der „neue Mensch“ im Kommunismus noch derselbe ist wie zuvor. Gerade mit und um die Figur des Teufels und seiner merkwürdigen Gesellen verbinden sich die satirischen Momente, auch wenn dem Publikum dabei so manches Mal das Lachen fast im Halse stecken blieb. Dennoch gewann der Autor an diesem Abend verdientermaßen neue und begeisterte Leser.

Bericht: Sandra Frey
Fotos: Christopher PfrommPfromm-05685

Henry David Thoreau: Walden

Pfromm-06263 Pfromm-06262 Pfromm-06258

Marcel Proust: Auf der Suche nach der verlorenen Zeit

Zu unserer letzten Lesung am 07.02.18 konnten wir ein zahlreiches Publikum in der Buchhandlung „Herr Heilmann – Gute Bücher“ begrüßen.

Im Zentrum stand dieses Mal das Meisterwerk von Proust (1871-1922), der mehrbändige Roman „À la recherche du temps perdu“ (Auf der Suche nach der verlorenen Zeit) ein Werk, an dem sich so manch einer die Zähne ausbeißt oder mehrere Anläufe braucht, um den gesamten Roman zu lesen. So war es denn auch ein Ziel, genau dazu zu ermuntern, indem auf ein paar Facetten aufmerksam gemacht wurde, auf die man sonst nicht so sehr achtet.

Zum einen entscheidend ist der autobiographische Hintergrund, den Proust gekonnte mit Fiktion vermischt: Die Handlungen des Romans spielen im ländlichen Combray, in den erlesenen Zirkeln Paris oder den Seebädern der Normandie. Genau dies sind auch die wichtigsten Stationen in Prousts Lebensweg, der die Ferienzeiten seiner Kindheit mit seinen Eltern in Auteuil oder Illies bei seinen Großeltern (beide Orte flossen zu Combray zusammen) und ansonsten einen Großteil seines Lebens in Paris verbracht; aufgrund seiner Erkrankungen weilt er auch des Öfteren in den Seebädern, meist zusammen mit seiner Großmutter. Der Einfluss und die Bedeutung, die seine Großmutter und v.a. auch seine Mutter auf ihn hatten, machen sich insbesondere in den ersten Büchern stark bemerkbar. Sein Vater verstarb 1903 und seine Mutter nur zwei Jahre später. Diese Ereignisse stürzten ihn in schwere Depressionen, genauso wie der Tod von Alfred Agostinelli 1914, seinem Chauffeur und Sekretär und der Mann, in den er sich unglücklich verliebt hatte. 1909 begann er mit der Arbeit an dem Roman, 1913 erschien der erste Band „Du coté de chez Swann“ (Unterwegs zu Swann), das er auf eigene Kosten veröffentlichte. 1918 folgte der zweite Band „À lombre des jeunes filles en fleurs“ (Im Schatten junger Mädchenblüte) erschienen bei Gallimard. Damit gelang ihm der Durchbruch: Im Dezember 1919 erhielt er den Prix Concourt, die höchste französische Auszeichnung für Literatur und wurde zudem 1920 zum Ritter der Ehrenlegion ernannt. Die letzten Bände erschienen schließlich posthum, denn im November 1920 verstarb Proust.

Pfromm-06347

Dem gesamten Werk liegen zum anderen zwei Hauptthemen zu Grunde: Die Bedeutung von Erinnerungen für unser Leben und Studien sozialer Beziehungen teils gepaart mit Sozialkritik. Proust schildert minutiös die verschiedenen Facetten und Versionen des Erinnerns. So unterscheidet er u.a. zwischen der intellektuellen und der unwillkürlichen Erinnerung: Ersteres ist der Versuch, durch rationale Überlegungen, Ereignisse der Vergangenheit ins Gedächtnis zurückzurufen – das machen wir, wenn wir bspw. einen Schlüssel verloren haben und versuchen Schritt für Schritt uns daran zu erinnern, wann und wo wir ihn das letzte Mal verwendet haben. Die Erinnerungen bleiben aber oftmals lückenhaft, oberflächlich und eher grau, wenn sie nicht durch Gewohnheit und Übung tief in unser Gedächtnis eingeprägt und vertraut sind, wie all die Zimmer und Wohnungen, die wir bewohnt haben, insbesondere in unserer Kindheit. Dann genügen manchmal Bruchstücke, um uns in Assoziationsketten von einem Zimmer zu einem Ereignis zu einer Person zu einem Duft weiterzuführen. Dagegen kann es uns passieren, dass urplötzlich, hervorgerufen durch Geräusche oder auch einen Geschmackserlebnis, ganze Bilder unwillkürlich vor unserem geistigen Auge wieder entstehen, die so viel voller und lebendiger scheinen, als all die intellektuellen Anstrengungen. Beispiel hierfür ist u.a. die berühmte Madeleine-Szene, die Proust im ersten Band seines Romans schildert und in deren Kontext er genau diese Differenzierung von intellektueller und unwillkürlicher Erinnerung ausarbeitet. Alle unsere Erinnerungen bilden gemeinsam so etwas wie eine Landkarte unseres Selbst, mit der wir subjektiv, bewusst und auch unbewusst uns selbst festhalten. „Auf der Suche nach der verlorenen Zeit“ ist somit Programm, das Programm, die Vergangenheit in Erinnerung zu rufen, zu sehen, was unwiederbringlich vorbei ist und was nicht, zugleich der Versuch die Vergangenheit gerade in der Erinnerung lebendig zu halten und ebenso zu beobachten, wie sich dieses Unterfangen wiederum über die Zeit verändert, dabei zu erfahren, dass Realität und Fiktion häufig verschwimmen. Die Bedeutung der Erinnerung für unser Selbstbild die Philosophen wie John Locke trocken konstatieren und nur teils analysieren, lässt Proust mit all der Kraft seiner Sprache und in seinem persönlichen Fall detailliert vor die Augen treten.

Pfromm-06337

Das zweite große Thema ist die Sozialkritik oder genauer gesagt zunächst die scharfsinnige Beobachtung verschiedener sozialer Beziehungen, die nur teilweise auch mit Kritik gepaart ist. So analysiert er verschiedene Liebesbeziehungen (zwischen Eltern und ihren Kindern, zwischen Mann und Frau, zwischen Mann und Mann), Freundschaftsformen und die gesellschaftlichen Verhältnisse in den damaligen Salon-Welten. Genauso detailliert, wie er die Seelenlandschaften seiner Protagonisten schildert, genauso minutiös beschreibt er die Salons des französischen Fien de siècle (insbesondere ab dem 4. Teil „Sodom und Gomorrha“). Soweit wollte die Lesung nicht vorausgreifen und nahm stattdessen auszugsweise ein Beispiel aus dem ersten Roman genauer in Augenschein, die alles andere als romantische Liebesgeschichte zwischen Swann und Odette de Crezy.

Das Ganze ist nicht immer einfach zu lesen, besticht aber durch eine unglaubliche Sprachgewalt, die dem Leser und dem Zuhörer einiges an Aufmerksamkeit abverlangt. Umso erfreulicher, dass viele rege an der Diskussionen teilnahmen und diese durch eigene Erzählungen und Erfahrungen bereicherten. Insgesamt also wieder eine gelungene Veranstaltung.

Bericht: Sandra Frey

Fotos: Christopher Pfromm

Pfromm-06335

Sommersemester 2017

Dr. Fabian Geier: Wozu Identität? – Grundprobleme der Ethik der Selbstreflexion

Am Mittwoch den 31. Mai fand ein weiterer Vortrag der Vorlesungsreihe der FGPh statt, diesmal gehalten von Dr. Fabian Geier, unter dem Titel: „Wozu Identität? – Grundprobleme der Ethik der Selbstreflexion“. Es hatten sich ca. 50 Zuhörer eingefunden und im Anschluss ergab sich eine engagierte Diskussion.

Anknüpfend an die Frage, womit man sich eigentlich identifizieren soll, untersuchte der Vortrag die normativen Komponenten von Selbstreflexion: Ist es wichtig oder geboten sich selbst zu reflektieren, um ein guter Mensch zu sein? Was ist schlecht oder gut an selbstreflexiven Eigenschaften wie Stolz, Eitelkeit?

Eine „Identität“ bauen sich Menschen durch selbstreflexive Prozesse auf; sie hält sich über die Zeit und durch verschiedene Erlebnisse hindurch mit einer gewissen Stetigkeit und Konstanz. Während „Identität“ allgemein als etwas positives und zu entwickelndes gesehen wird und „Identitätskrisen“ als eher schlecht gewertet werden, sprach sich der Referent in seinem Vortrag kritisch dagegen aus: Die ständige Okkupation mit der eigenen Identität fördere einen stark selbstreflexiven Individualismus, eine Vereinzelung, bis hin zum Narzissmus. In selbstreflexiven Handlungen tun wir Dinge, um unser Bild, das wir von uns haben aufrecht zu erhalten bzw. um der Mensch zu werden, als der wir gerne gesehen werden wollen. Was uns interessiert, sind also nicht die Dinge die wir tun, sondern dass wir sie tun. Ein Beispiel wäre jemand, der in ein berühmtes Konzerthaus geht, aber nicht um die Musik zu hören, sondern um dort im Publikum ein Selfie von sich zu machen.

Demgegenüber gibt es ein nicht-selbstreflexives Handeln, das von der Sache her motiviert ist und ohne Bezug auf ein Ich auskommt. Beispiele hierfür werden von so unterschiedlichen Autoren beschrieben wie Kleist im „Marionettentheater“, Csikszentmihaly mit dem Konzept des „Flow“ und in Texten des Taoismus. Um überhaupt handlungsfähig zu sein, ist es demnach gar nicht nötig, ein Bild von sich selbst, eine „Identität“ zu haben und zu kultivieren. Wir können zum Handeln allein motiviert sein durch die Sachen die wir tun, und Resilienz und Stabilität aus ihnen beziehen. Wir tun, ohne auf uns selbst zu sehen oder etwas Besonderes sein zu wollen, einfach das, was uns im Moment als notwendig und richtig erscheint, in einer Haltung von Demut und Hingabe.

Dies bedeutet aber nicht, dass selbstreflexives Handeln immer „böse“ ist und selbstvergessenes Handeln immer „gut“. Je nachdem welche Form von Ethik befragt wird (deontologische wie Kant, konsequentialistische als Einbeziehung der Folgen, oder eudaimonistische) fällt die Antwort unterschiedlich und zumeist nicht einmal eindeutig aus. Allerdings gibt es einen Teilbereich von Handlungen, die im Zustand der Selbstvergessenheit nicht vollzogen werden können, selbstreflexive „Laster“ nämlich wie Eitelkeit, Hochmut und Arroganz. Bei diesen blende ich, um ein bestimmtes Selbstbild von mir aufrecht zu erhalten, bestimmte Aspekte der Realität aus, was zu einem vollständigen Verkümmern und Abkapseln in sich selbst führen kann. Demgegenüber liegt in unserer Fähigkeit zur Selbstreflexion auch eine moralische Kraft, da sie Veränderungen und Verbesserungen in unserer Art und Weise zu Handeln in Gang setzen kann, worauf unter anderem Hannah Arendt hingewiesen hat. Mit dem „intrinsischen Prinzip“ lassen sich Fälle erfassen, in denen eine innere Einsicht über die wahren Gründe meines Handelns direkt schon eine Veränderung meines tatsächlichen Verhaltens bedeutet. Sobald dem oben erwähnten Konzertbesucher bewusst wird, was seine wahre Motivation war in das Konzert zu gehen – ein Selfie zu machen, anstatt Musik zu hören – ist er gezwungen, sich dazu zu verhalten: entweder kann er nach außen hin das falsche Bild von sich aufrecht zu erhalten versuchen, oder er muss dazu stehen, wie es wirklich ist. Wenn schon Einsicht in die eigenen motivationalen Widersprüche normative Veränderungen impliziert, lässt sich als Meta-Imperativ die Anweisung aufstellen: „Erkenne dich selbst“.

 

Bericht: Edith Förster
Fotos: Gustav Melichar

Dr. Sandra Frey: Wer bin ich? - Fünf verschiedene Hinsichten auf Selbstbewusstseinstheorien

Die Ringvorlesung der FGPh zum Thema Identität setzte am Mittwoch dem 15. Mai Dr. Sandra Frey mit ihrem Vortrag „Wer bin ich? – Fünf verschiedene Hinsichten auf Selbstbewusstseinstheorien“ fort. Knapp 50 Zuhörer hatten sich trotz des schönen Wetters eingefunden, um dem Vortrag zu lauschen, der inhaltlich an die Promotion der Referentin anknüpfte, welche von Prof. Christian Schäfer in Umfang und Differenzierungsfreude mit einer mittelalterlichen Summa verglichen wurde.

Zum Einstieg knüpfte die Vortragende an alltägliche Intuitionen über Selbstbewusstsein an, beispielsweise Erfahrungen mit sich selbst und anderen zu machen, sich über die Zeit zu entwickeln, das Zuschreiben von Charaktereigenschaften etc. Philosophisch werden diese Aspekte genauer in Selbstbewusstseinstheorien beleuchtet. Der Vortrag bot anschließend in ebenso klar gegliederter wie komprimierter Form einen Überblick über die folgenden fünf Aspekte solcher Theorien:

  1. Was ist Selbstbewusstsein (die triadische Struktur des Bewusstseins)?

  2. Besonderheiten des Bewusstseins (Intentionalität, qualitatives Erleben, Bewusstseinssubjekt im Unterschied zu -gegenständen)

  3. Ontologische Dimensionen von Selbstbewusstsein

    (Bündeltheorie, Substrattheorie, Substanztheorie)

  4. Erkenntnistheoretische Dimensionen von Selbstbewusstsein

  5. Selbstbewusstsein als Einheit von Bewusstsein und Körper

In der triadischen Struktur des Bewusstseins wird unterschieden zwischen dem Bewusstseinssubjekt, dem Bewusstseinsakt und dem Bewusstseinsobjekt (der Vorstellung) – wozu noch, außerhalb des Bewusstseins, das externe, räumlich ausgedehnte Objekt kommt. In einem konkreten Fall sind in diese Struktur beispielsweise Ich als Subjekt, mein Sehen als Akt, meine subjektive Vorstellung einer Rose sowie die „echte“ Rose draußen im Garten eingetragen.

Mittels dieser Struktur lassen sich die Besonderheiten des Bewusstseins erklären. Der Begriff Intentionalität bezeichnet das Gerichtetsein auf ein Objekt oder genauer die Relation der drei Bewusstseinsmomente untereinander – im Beispiel, der Bezug des Ichs über den Akt des Sehens auf die bewusstseinsimmanente Vorstellung der Rose. Qualitatives Erleben als Besonderheit des Bewusstseins bezeichnet den Umstand, dass es sich für jemanden auch gleichzeitig „irgendwie anfühlt“, diesen oder jenen Bewusstseinsakt zu vollziehen. Dies muss nicht nur Wahrnehmungsakte betreffen, beispielsweise gehen bei Spinoza auch abstrakte Denkakte mit qualitativem Erleben einher. Das Bewusstseinssubjekt ist im Unterschied zum grammatikalischen Subjekt dasjenige, das etwas fühlen kann – anders als Gegenstände.

Ontologisch betrachtet – das heißt in Hinsicht darauf, als was es existiert – fasst die Bündeltheorie etwa bei Hume das Selbstbewusstsein als ein Sammelsurium bzw. eine Anhäufung unserer Wahrnehmungen, Gedanken, Erinnerungen auf, das bzw. die sich in permanenter Umgestaltung und Veränderung befindet. Problematisch an dieser Auffassung ist u.a., dass dabei die Identität über die Zeit verloren geht: Dies widerstreitet der starken Intuition, dass ich – mögen auch meine Gedanken und Wahrnehmungen heute völlig anders sein als gestern – doch trotz allem immer noch ich selbst bin. Diesem Umstand versucht die Substrattheorie etwa bei Locke Rechnung zu tragen. Dieser Auffassung zufolge gibt es im Bewusstsein einen Träger aller Inhalte, der das Bündel überhaupt erst zu einem solchen macht und zusammenhält. Dieser Träger wird vorgestellt als selbst vollkommen eigenschaftslos, für sich betrachtet vollkommen leer. Es ergibt sich das Paradox, dass in dieser Theorie die Existenz von etwas behauptet wird, dass völlig leer sein und keinerlei Eigenschaften haben soll, über das aber zugleich schon etwas hinsichtlich seiner Funktion ausgesagt wurde. Dies greift die Substanztheorie auf, die das Ich nicht nur als Träger bestimmt, sondern ihm darüber hinaus bestimmte feststehende Eigenschaften zuspricht – beispielsweise, was „Denken“ überhaupt heißt, was die Substanz als solche qualifiziert; etwa die schon angesprochene triadische Struktur. Hierbei handelt es sich nur um allgemeine Bestimmungen, die für jeden Menschen gelten. Für Spinoza und Leibniz ist daher zudem jeder Einzelne ein individualisierter Ausdruck einer solchen allgemeinen Substanz.

Auf der erkenntnistheoretischen Ebene des Selbstbewusstseins ergeben sich einige Korrespondenzen zur zuvor behandelten ontologischen. Hierbei können die drei vorgestellten Unterteilungen als Versuche begriffen werden, Probleme und Mängel des vorausgehenden Zugangs zu beheben. In der empirisch-rationalen Ebene des grammatikalischen Subjekts werden über Eigenschaftszuordnungen die Erfahrungen, die wir machen, von uns zu einem empirisch-individuellen Ich gebündelt. Die genaue Kooperation der drei Aspekte ist allerdings ein tiefer gehender philosophischer Fragekoplex. Auf der primär rationalen Ebene übernimmt das von Kant so genannte transzendentale Ego bzw. logische Subjekt dieselbe Funktion wie das Substrat. Auch das transzendentale Ego ist völlig leer und hat keine Eigenschaften, es ist aber eine denknotwendige Figur, die bei allen unseren Denkakten implizit immer mitgedacht wird, also auch bei Eigenschaftszuordnungen. Das unmittelbare Selbstbewusstsein, das wir alle jederzeit von uns ganz selbstverständlich haben, ist damit aber noch nicht erfasst. Hierfür bedarf es eines anderen Erkenntnisvermögens, das unterschiedlich betitelt wird als Vernunft, Intuition, intellektuelle Anschauung. Vor jeder Reflexion (darum auch: präreflexives Ich) weiß ich als individualisierte Substanz immer schon, wer ich bin.

Mehr in Form eines Ausblicks kam die Referentin abschließend darauf zu sprechen, wie es gelingen könnte, den eigenen Körper in den Selbstbezug mit hinein zu nehmen. Den Leib als etwas nur äußerliches, uns nur in der Vorstellung Gegebenes aufzufassen, erscheint ungenügend. Wie Sandra Frey sagte, müsste eine Selbstbewusstseinstheorie das „ich“ als Einheit von Körper und Geist begreiflich machen – wie es im integralen Monismus gegeben zu sein scheint. Eine solche Selbstbewusstseinstheorie ist allerdings bisher ein Forschungsdesiderat und müsste eine Fülle von Problemen und Verwicklungen zuvor lösen.

Die anschließende Diskussion wurde rege und kontrovers geführt. Als Fazit in maximaler Kürze lässt sich festhalten: Philosophisch betrachtet steckt in dem scheinbar harmlosen Wörtchen „ich“ mit dem wir im Alltag ständig hantieren ganz viel Komplexion und Verwirrungs- aber auch Weiterfrage- und Verständnispotenzial.

 

Download der Präsentation (als PDF): Fünf wesentliche Hinsichten auf Selbstbewusstseinstheorien

 

Bericht: Edith Förster

Fotos: Christopher Pfromm

Prof. Dr. Sabine Vogt: Europas Identität und das antike Griechenland

„Wer bin ich? Wer sind wir?“ – Dies sind dieses Semester die zentralen Fragen der Ringvorlesung der FGPh in Kollaboration mit der alljährlichen Hegelwoche. Das Thema „Identität“ ist prädestiniert für eine Vortragsreihe, da es vermutlich keinem der Hörer „fremd“ oder „abgehoben“ erscheint und doch zu den wichtigsten Fragen der (theoretischen) Philosophie zählt. Dabei bietet sich wieder eine Betrachtung aus verschiedenen Perspektiven an.

Eröffnet wurde die Reihe am 03.05.2017 von der Bamberger Professorin Sabine Vogt vor einem gut gefüllten Hörsaal, was wenig verwunderlich ist angesichts des spannenden Themas „Europas Identität und das antike Griechenland“, mit dem sie zugleich das klassisch philosophische Interesse aussprach und einen aktuellen Bezug herstellte. Mit ihrem Vortrag warf sie ein neues Licht auf die Frage, ob das antike Griechenland die Wiege des modernen Europas sei. Eine Antwort, so betonte die Referentin zunächst, lässt sich nicht leicht finden, denn die Antike ist nicht nur sehr lange her, vielmehr gab es gar kein einheitliches Griechenland; von einer griechischen Identität oder Kultur, auf die wir uns beziehen könnten, kann eigentlich gar nicht die Rede sein.

Trotz dieser Problematik versuchte uns die Vortragende zu vermitteln, welches Selbstbild die Griechen von sich besaßen. Um diesen ersten Schritt zu bewerkstelligen, bediente sie sich einer Vielzahl an Medien – von Weltkarten, über einen Mythos, bis zur Tragödie. Die Griechen sind stolz auf ihre Kultur, die sie gegenüber Tieren und Barbaren abgrenzen und auszeichnen. Zu ihrem Selbstbild gehören durchaus divergierende kulturelle Identitäten der griechischen Stadtstaaten, die erst durch die äußere Bedrohung, den Krieg mit den Persern zu einer Einheit geformt wird. Den vielen Krisen in der Bevölkerung ist jedoch nicht einmal ihre möglicherweise höchste Errungenschaft, die Demokratie, gewachsen und der Höhepunkt des antiken Griechenlands, die klassische Antike zerfällt schnell wieder. Die ganze Periode dauert nur ca. 20 Jahre. Aber auf diese kurze Zeitspanne beschränkt sich aber unsere Sicht und in ihr sehen wir die Wiege unserer europäischen Identität. Wie konnte es zu dieser Entwicklung kommen?

Im weiteren Verlauf ihres Vortrags machte Sabine Vogt anschaulich nachvollziehbar, wie diese Kultur bis heute vererbt wurde. Das antike Griechenland genoß lange Zeit einen Sonderstatus, denn sowohl Sprache, als auch die Kultur der Griechen blieben auch für die Römer von enormer Bedeutung. Während im antiken Rom noch die Kulturräume des Orients und Zentraleuropas vereint werden, kommt es im Mittelalter und der Neuzeit zum Bruch mit dem nahen und fernen Osten. Die klassizistischen Bewegungen setzen dem eigenen Selbstverständnis nach das kulturelle Erbe der Griechen fort, indem sie die Reinheit ihrer Ursprünge verherrlichen. In dieser Zeit entwickelt sich das klassische Ideal der Antike, auf welches wir bis heute in unserem Selbstverständnis Bezug nehmen, eigentlich erst heraus.

Dabei ist aber auch nicht ganz klar, welche kulturellen Elemente hervorzuheben sind. Dies war und ist bis heute Gegenstand der Diskussion: Die antiken Demokratiemodelle erscheinen aus heutiger Sicht nicht mehr wirklich demokratisch. Der Universalismus kann ebenfalls nicht als ein einheitliches kulturelles Merkmal gelten. In ihren Abschlussworten verweist die Referentin daher darauf, dass gerade die Offenheit der griechischen Kultur gegenüber anderen uns ein Vorbild sein kann und sollte, wir also dem eigenen Kulturkreis keine Überlegenheit zuschreiben können oder dürfen. Schon in der Antike überschneiden sich die Kulturen verschiedener Gebiete, weshalb sie sich als gar nicht so fremd erweisen. Gerade in Anbetracht der derzeitigen Debatten zur Flüchtlingssituation legt uns die Vortragende vermehrt nahe, auf die Offenheit und Diversität der antiken Wiege einer europäischen Kultur zu achten, die sich bei genauerer Betrachtung auch gar nicht rein „europäisch“ ist.

Bericht: Felix Apfelbeck

Prof. Dr. Andreas Trampota: Praktische Identitäten als Brücke zu einer robusten moralischen Identität?

DSC07440-1 DSC07422-1 DSC07413-1

Lot Vekeman: Judas

Der Hörsaal der U2 ist zur Mitte hin erleuchtet. Am Sprechpult steht ganz dezent die Bühne in Form eines Gestells mit Vorhang, vor dem ein Baumstumpf thront. Ein simples Bühnenbild, das vor allem durch das gedämpfte Licht eine fast mystische Stimmung erzeugt. Gezeigt wird hier die Geschichte des Judas, des Verräters, nach dem Theaterstück Lot
Vekemans, inszeniert von Christoph Auer als Ein-Mann- Stück unter der Regie von Amelie Auer.

Pfromm-00364

„Ich erzähle Euch eine Geschichte“- Schon zu Beginn besticht die Inszenierung durch ihre minimalistische und emotionale Darstellung. Judas erzählt seine Geschichte, aus der subjektiven Perspektive und konfrontiert den Zuschauer immer wieder mit der Frage „Wie viel Judas steckt in einem selbst?“ Ganz im Sinne der Philosophendarstellung steht dabei nicht die Biografie des Judas im Vordergrund, sondern die Darstellung seines Selbstbildes. Er schaut dabei immer wieder in die Ferne, als würde er sich erinnern an die Begebenheiten, die sich vor 2000 Jahren abgespielt haben. Doch oft wird der Blick auch ins Publikum gerichtet, fast so als würde er eine Absolution durch dieses erwarten. Es wird jedoch deutlich, dass der Protagonist keine Entschuldigung oder Rechtfertigung zum Ziele hat, sondern auf sein Menschsein hinweisen möchte. „Es ist sinnlos Dinge begreifen zu wollen, denn Menschen sind auch nicht begreifbar“. Die Thematik der Dualität des Menschen, die sich auch in seinem Handeln ausdrückt, zieht sich durch das gesamte Stück durch. Immer wieder tauchen Gegensatzpaare auf: Hoffnung und Enttäuschung, Erwartung und Zweifel / Angst , Wahrheit und Lüge, Schicksal und Freiheit usw. Dadurch wird der Prozess des ‚Verrats‘ greifbarer, aber nicht unbedingt begreifbarer. „Wenn man nichts tut, kann man nichts falsch und auch nichts richtig machen.“ Das Denken ist somit meist an Unwägbarkeiten und Unwahrscheinlichkeiten gekoppelt, mündet in den Zweifel, der als Ansporn von Taten angesehen werden kann. Hat dies zum Verrat des Judas geführt?

Pfromm-00396

Ganz gezielt wird das Publikum in das Stück eingebaut, wenn auch sie ihre „Schuld“ zugeben sollen. Tief schaut der Protagonist jedem Einzelnen in die Augen, um denjenigen zu ermitteln, der den Eintrittspreis nicht bezahlt hat. Der Moment des Blickkontaktes und des Blinzelns als Zugeständnis der Schuld, wirkt wie eine Erlösung der emotionalen Anspannung der Schuldfrage. Gekonnt wird dadurch eine Reflexion auf zwei Ebenen beim Zuschauer erzeugt, zum einen die Schuld des Judas, zum anderen die Schuld des Selbst. Durch diesen persönlichen Bezug schafft das Stück Judas zu entmythologisieren und ihn als einfachen Menschen, mit guten wie schlechten Seiten, erfahrbar zu machen. „Mein Name ist Judas und darauf bin ich stolz“- so endet die Inszenierung und schafft damit eine neue Perspektive auf
die Figur des Judas. Am Ende ist es still - nur noch die Kerze auf dem Baumstumpf brennt. Zunächst muss das Gesehene verarbeitet werden. Im Anschluss daran knüpft eine Diskussion an, die den Entstehungsprozess beleuchtet. Amelie Auer näherte sich durch die Regieführung dem Mythos des Judas mehr und mehr an. Diese intensive Auseinandersetzung ließ die Figur des Judas für sie sympathisch werden. Auch Christoph Auer drückt seine Begeisterung aus, die durch die intensiven Emotionen beim Spielen der Figur zu Stande kam.Pfromm-00357

Thematisiert wurde auch die Sprachgewalt des Textes durch Lot Vekeman, die durch immer wieder aufgegriffene Begriffspaare einen roten Faden durch das Stück zieht und dabei grundlegende philosophischen Fragen und Probleme anhand der Geschichte des Judas aufwirft, ohne sie beantworten zu wollen und gerade deshalb zum Nachdenken anregt.

Bericht: Carina Lang
Fotos: Christopher Pfrom

Wintersemester 2016/ 2017

Dr. Martin Düchs: Gedankengebäude

„Was ist Philosophie“ und „Wozu dient Philosophie?“ – so lauten die Fragen, die die FGPh ihren Referenten zur Beantwortung mit der diessemestrigen Ringvorlesung gestellt hat. Am 26.10. eröffnete Martin Düchs den Antwortreigen auf diese Fragen aus der Perspektive eines Architekten und Philosophen mit einem ebenso anregenden wie unterhaltsamen Vortrag in einem erfreulich gut gefüllten Hörsaal. Zugespitzt formuliert vertrat er hierbei die These, dass alle guten Architekten sich mit Philosophie beschäftigen sollten.

Mit Haeffner definiert Martin Düchs Philosophie als „das Streben (philia) nach solidem begründetem Orientierungswissen (sophia)“, in so grundsätzlichen Bereichen wie der Ethik, Anthropologie und Ästhetik. Dies führt ihn geradewegs zu den Berühungspunkten der Philosophie mit der Architektur. „Architektur“, so Düchs, „bezeichnet ein flexibles und offenes System von Antworten auf das basale menschliche Bedürfnis nach Behausungen für menschliche Tätigkeiten, die funktional hilfreich, atmosphärisch wirksam und Symbolfunkion erfüllend sind.“ Mit seinem Schaffen bringt der Architekt nolens volens seine Vorstellungen davon, wie sich menschliches und zwischenmenschliches Leben gestaltet und gestalten sollte (gemessen an ästhetischen und ethischen Maßstäben) stets zum Ausdruck, schafft er selbst architektonische Realitäten, die uns auf vielfältige Weise ansprechen und denen wir uns ebenfalls nolens volens (zumeist unbewusst) anpassen.

DSC07667-1 Kopie

So weiß nahezu jede/r Student/Studentin, jede/r Dozent/in, die/der tagtäglich in der U2 ein und aus geht, die Atmosphäre dieses alten Klostergebäudes mit dem schönen Innenhof zu schätzen, auch wenn die technische Ausstattung oder Akustik manches Seminarraums zu wünschen übrig lässt. So mancher/manche kann sich vielleicht auch an die eher bedrückende Atmosphäre eines grauen Betonklotzes zu Schulzeiten erinnern (womöglich noch – wie bei mir – mit einem asphaltierten eingezäunten Pausenhof, mit dem jeglicher Wildwuchs ausgemerzt oder durch eine kleine Gartenanlage gezähmt wurde).

Das sind nur zwei Beispiele, die erahnen lassen, welchen Einfluss die uns umgebende Architektur auf uns ausübt. Jeder Architekt muss sich – so Martin Düchs – darüber im Klaren sein und ist daher gut beraten, wenn er sich aktiv und bewusst mit den zugrundeliegenden anthropologischen, sozialen, ethischen und ästhetischen Fragen und Thematiken beschäftigt, die in seine Architektur einfließen. Ebenso wäre aber auch die Philosophie gut beraten, sich diesem Einfluss und überhaupt dem Thema der Behausung anzunehmen, sprich an einer Philosophie der Architektur zu arbeiten. Denn es ist doch erstaunlich, dass die Philosophie ein solch grundlegendes Thema so lange vernachlässigt oder nur einseitig unter ästhetischer Perspektive betrachtet hat.

DSC07671-1

Man merkte dem ganzen Vortrag an, dass hier aus voller Überzeugung ein Architekt und Philosoph spricht, der Praxis und Theorie miteinander zu verbinden weiß. In seinem Münchner Büro „Blockrandbebauung“ konnte er über Jahre Praxiserfahrung sammeln, die er gekonnt mit seinem philosophischen Wissen und Können kombiniert. Hier spricht jemand der einen klaren Blick dafür hat, was die Philosophie der Architektur an Gedankengebäuden zu bieten hat.

 

Bericht: Dr. Sandra Frey
Fotos: Christopher Pfromm

Prof. Dr. Dietrich Dörner: Warum hat man – um Gotteswillen! – bei der Gründung der modernen Psychologie nicht den Aristoteles beachtet?

Veranstaltungsbericht folgt!

DSC08124-1dörner DSC08179-1dörner

Prof. Dr. Thomas Wabel: Lässt sich Gott denken? Das Was und Wozu philosophischer Theologie

Am 23.11. konnte die FGPh Thomas Wabel, Inhaber des Lehrstuhls Evangelische Theologie mit Schwerpunkt Systematische Theologie und theologische Gegenwartsfragen an der Otto-Friedrich-Univesität Bamberg, im Rahmen der Ringvorlesung „Was und wozu Philosophie?“ begrüßen. Dieses Mal ging es um das Verhältnis von Philosophie und Theologie, um die Frage „Lässt sich Gott denken? Das Was und Wozu philosophischer Theologie“.

Thomas Wabel begann seinen Vortrag mit der Erläuterung von zwei möglichen Perspektiven auf Religion – der Betrachtung der Religion „von außen“ oder „von innen“. Als Evangelischer Theologe nahm er in seinem Vortrag vor allem letztere Beobachtungsposition ein und setzte dagegen auch immer wieder Erläuterungen aus der „Außenperspektive“, die philosophische Reflexion. In diesem Sinne wies er die Auffassung von Religion als „objektiver“ Sinnsuche in der Welt zurück, mit der ein fertiges Lösungsangebot verbunden ist. Religion bedeute vielmehr, den eigenen Ursprung nach außen, genauer gesagt in einen transzendenten Schöpfergott zu verlegen, der sich uns offenbart und doch auch ständig entzieht. Auf dieser Grundlage ist sodann zu erfragen, was geschieht mit dem Menschen, wenn er Gott denkt, und was geschieht umgekehrt mit Gott, wenn ihn der Mensch zu denken versucht? Welche Konsequenzen ergeben sich für das Leben der Menschen, deren Selbstverständnis sich in diesem Rahmen vollzieht.

So ist zunächst aus Thomas Wabels Sicht festzuhalten, dass die Frage nach Gott nicht unabhängig vom Menschen und seinem konkreten Leben beantwortbar ist. Feuerbach nutzt diese Feststellung als Argument für das Projekt , alle Theologie letzten Endes in Anthropologie aufzulösen, also Gott als Projektion und Hypostasierung menschlicher Eigenschaften zu entlarven. Interessanterweise verweist er hierbei auf Luther, der meinte, dass ein Gott, der nicht entscheidend auf den Menschen bezogen wäre, nicht Gott wäre. Daraus, so argumentiert Thomas Wabel mit Luther, lässt sich aber nicht ableiten, dass Gott nur eine menschliche Fiktion ist.

Gott ist zwar nur Gott in Beziehung auf einen konkreten Menschen, der an ihn glaubt – unter Absehung vom Glauben kann demnach nicht sinnvoll von Gott gesprochen werden – gleichzeitig aber, im Unterschied zur Feuerbach'schen Interpretation von Religion, ist Gott zu sehen als etwas, das unabhängig vom Menschen ist, und außerhalb seiner Verfügbarkeit liegt, eben ein transzendentes Wesen, das die menschliche Vorstellungskraft übersteigt, das sich uns offenbart und in der Offenbarung der Welt zugewandt ist. Gott wird gerade in seiner Widerständigkeit erfahren, als sich entziehender, sich den menschlichen Erwartungen an ihn widersetzender. (In diesem Zusammenhang verwies Thomas Wabel auf das alttestamentarische Bilderverbot.) Und dennoch ist Gott der Welt zugewandt. (Diesen Sachverhalt erläuterte er an Michelangelos berühmtem Deckengemälde in der Sixtinischen Kapelle.)

Wabels Antwort auf die Frage „Lässt sich Gott denken?“ lautet also: Ja, aber nur, wenn ich gleichzeitig damit anders über mein Leben denke. Gott kann nicht ohne den Menschen und ohne Bezug auf ihn sinnvoll gedacht werden. Wenn der Mensch Gott als Gott denken will, muss er sein Leben ändern, sich nach ihm ausrichten. Philosophische Gottesbeweise können dagegen laut Wabel prinzipiell nicht funktionieren, und Spekulationen über Gottes Existenz oder Nicht-Existenz werden ihren „Gegenstand“ verfehlen: Gott als ein Vorfindliches unter anderen Vorfindlichen zu betrachten, wird ihm nicht gerecht.

Im Anschluss an den Vortrag gab es eine engagierte Diskussion mit zahlreichen Wortmeldungen, die das große Interesse des Publikums an dem Thema belegten, die zugleich auch offenbarte, dass sich die Ausgangsfrage „Lässt sich Gott denken?“ anders beantworten lässt, sofern sie verdeutlichte, dass Thomas Wabel seine Antwort aus der protestantischen Tradition heraus formuliert, die in der Diskussion mit abweichenden Antworten aus katholisch-theologischer und philosophisch-theologischer Sicht konfrontiert wurde.

 

Bericht: Edith Förster
Fotos: Christopher Pfromm

Prof. Dr. Christian Illies: Hinter der Bühne: Philosophische Analysen politischer Entwicklung

Am 07. Dezember 2016 hielt Professor Christian Illies den Vortrag „Hinter der Bühne: Philosophische Analysen politischer Entwicklung“ im Rahmen der Ringvorlesung der Fränkischen Gesellschaft für Philosophie. Mit seiner Aufschlüsselung des Geschehens auf der Bühne der Weltpolitik begeisterte er das große Publikum, das an diesem Abend zugegen war. Ausgehend von der Frage nach dem Grund des Philosophierens begann eine spannende und anschauliche Hinführung zu einem erweiterten Aristoteles-Paradigma. Christian Illies argumentierte dabei für die Existenz eines Gutes, auf das sowohl eine Gesellschaft als auch jeder einzelne von uns hinstrebt.

DSC08975-1

Zunächst thematisierte der Vortrag die Grundlagen der politischen Philosophie. Dabei wurde klar, dass sich die Besagte nicht deskriptiv mit dem politischen Geschehen beschäftigt, sondern nach den grundsätzlichen Überzeugungen und Wertvorstellungen hinter politischen Entscheidungen fragt. Politische Philosophie umfasst dabei zwei Kritiken: Ideologiekritik und Metaphysikkritik. Die Ideologiekritik führt die Ansprüche in der Politik auf gesellschaftliche Stellungen und Positionen als deren Ursache zurück. Ansatz verbindet sich mit Denkern wie Adorno/Horkheimer. Die Metaphysikkritik von Eric Voegelin zeigt dagegen auf, dass es sich beispielsweise bei dem angestrebten 1000-jährigen Reich der Nationalsozialisten um eine Utopie handelt, die sich auf sich selbst gründet. Bei beiden ist die Frage nach dem zugrunde liegenden Menschenbild und seinen Folgen wichtig und eine Einfluss darauf, wie der Mensch und die politische Handlung verstanden wird.

Anschließend sprach Christian Illies über zwei verschiedene Paradigma der politischen Anthropologie, von Hobbes und Aristoteles: Das Hobbes-Paradigma geht von einer ungerichteten, teleologielosen Welt aus, in der es also kein Zielstreben auf ein Gut hin gibt. Die Menschen, die Teil dieser Welt sind, sind gebunden an ihre eigenen Bedürfnisse und Interessen, ihnen bleibt nur die Freiheit zwischen ihnen zu wählen. Jedem ist daran gelegen, seine eigenen Interessen und Bedürfnisse durch zu setzen. Das Recht des Stärkeren greift hierbei durch. Auf dieser Grundlagen kommt es also zum potentiellen Kriegszustand aller gegen alle. Dagegen steht das Aristoteles-Paradigma, das bereits im römischen Recht enthalten ist, welches eine gerichtete Wirklichkeit annehme, demnach eine vorgegebene Tendenz zu einem Gut hinzustreben für vorhanden halte. Es verbindet sich mit der Vorstellung, dass ein jedes Wesen seinen eigenen Telos in sich enthält, den es zu entwickeln gilt. Dieses Streben reduziert Aristoteles jedoch nicht einfach auf Bedürfnisbefriedigung. Die Aristotelische Seelenlehre ist weitaus komplexer.

DSC08961-1

Aus der Sicht scheitert das geltende Hobbesche Paradigma an modernen Herausforderungen wie der ökologische Krise, weshalb er für ein erweitertes Aristoteles-Paradigma plädier, dessen Tauglichkeit er an dem aktuellen Beispiel des extremen Politikers Trump veranschaulichte. So sei dem Vortragenden zufolge Trump eine logische Folge des von Al Gore verkörperten Problems. Während letzterer eine messianische Hoffnung auf die Rettung der uns bekannten Welt vermittle, stelle Trump als ‚Selfmademan‘ ein Glücksversprechen dar, das an Patriotismus als kollektiven Egoismus appelliere. Er verwies bei seiner Argumentation auf die Absicherung vernünftigen Nachforschens, welche nur durch den zuvor gegebenen Begriff des Vernünftigen möglich und somit nicht in der Naturwissenschaft selbst zu finden sei. Für die Umsetzung des Paradigmas seien neben Interdisziplinarität und Handlungstheorie auch eine geschichtsphilosophische bzw. soziologische Erweiterung wichtig, um ein Suchen nach einer Begründung des Zeitgeistes ausschließen zu können.

 

Bericht: Elisabeth Spohn-Benzinger

Fotos: Christopher Pfromm

Dr. Dominik Klein: Philosophie mit Computern – geht das?

Veranstaltungsbericht folgt!

DSC09132-1DSC09169-1

Dr. Dr. Matthias Scherbaum: Philosophie als Lebenspraxis

Ein Bezug zur Praxis ist eine Forderung, die oft an die Philosophie gestellt wird. Der Vorwurf wird laut, der Philosoph grenzt sich von der Gesellschaft ab und lebt in einem Elfenbeinturm. Aber stimmt das denn? Mit seinem Vortrag im Rahmen der Ringvorlesung der FGPh betrachtete Matthias Scherbaum dieses Spannungsfeld zwischen der oft theoretisch verstandenen Philosophie und deren konkreten Vollzug in der Lebenswelt genauer.

Zunächst stand dabei die allgemeine philosophische Lebenspraxis im Mittelpunkt. Seit Beginn ist die Lebenspraxis essentieller Bestandteil der Philosophie. Man denke beispielsweise an Pythagoras, Thales, Diogenes u.a. Anekdoten werden verfasst, um dem Leser ein gutes Leben zu lehren. Ob die Stoiker, mit ihrem Gleichmut, die Epikureer mit ihrer Unerschütterlichkeit oder Platons Eudaimonia – all dies sind lebenspraktische Größen, mit denen man eine Haltung gegenüber dem Leben einnimmt. Somit wird schon philosophiegeschichtlich deutlich, dass die Philosophie lebenspraktische Dimensionen eröffnet, auf die hin sich unser Handeln ausrichtet im Sinne eines gelingenden Lebens.

DSC00175-1

Doch was bedeutet es für unsere Lebenspraxis als Philosophen, Philosophie zu betreiben?

Die Liebe zur Weisheit, so Matthias Scherbaum, ist mehr als nur ein theoretisches Konstrukt zur Wahrheitssuche, denn Überzeugungen, Erkenntnisse oder Einsichten spiegeln sich im Habitus des Menschen wieder. Damit wird das je eigene Weltbild geformt und somit auch das eigene Selbstverständnis, was in der Lebenspraxis konkret sichtbar wird. Die Philosophie verfährt nicht willkürlich, sondern setzt sich theoretisch mit der Frage nach Wahrheit auseinander. Da ihr höchstes Gut die Wahrheit ist, kann sie zu einer radikalen Lebenshaltung führen und trägt zur „Kultivierung des Denkens“ bei, womit Matthias Scherbaum auf ihre Methodik anspielt, der Argumentation und Legitimation aus einem Selbstvollzug heraus. Durch das „Rede und Antwort stehen müssen“ entsteht eine Verpflichtung unter dem Anspruch von Wahrheit, die das eigene Leben durch und durch formt. Der Philosoph verpflichtet sich primär gegenüber der Wahrheit.

Der zweite Teil des Vortrags beschäftigte sich mit einem Beispiel der konkreten Lebenspraxis, des Nihilismus. Verstanden wird darunter die absolute Sinnlosigkeit und innere Verwahrlosung des Individuums. Der Ausgangspunkt dieser Entwicklung markiert gesellschaftlich den Untergang des Christentums und damit den Wegfall Gottes als verbindliches Prinzip. Dies bedeutet den Verlust jeglichen Sinns. Diese Form des Nihilismus ist jedoch mit einem performativen Selbstwiderspruch behaftet, denn mit dem Anspruch der totalen Sinnlosigkeit büßt auch der Nihilismus seinen Geltungsanspruch ein – er wird ebenfalls sinnlos. Durch die theoretische Auseinandersetzung mit dem Verständnis des Nihilismus wird dem Philosophen somit ein Widerspruch deutlich, der zu weiteren Überlegungen zur Sinnsuche führt.

DSC00181-1

Matthias Scherbaum nähert sich dem Begriff der Sinnstiftung über die Idee des Selbstzwecks an. Dabei wird im praktischen Sinne zwischen einer zweckgerichteten Handlung und einer Handlung um ihrer Selbstwillen unterschieden. Erstere wird als Mittel zur Erreichung eines bestimmten Zweckes gesehen, die sich jedoch immer in der Sphäre der Willkür bewegt. Sobald das Ziel erreicht ist, verliert diese Handlung zudem an Bedeutung. Die Lebenspraxis vollzieht sich damit im Kontext der Willkürlichkeit. Eine Handlung um ihrer Selbstwillen bezeichnet Scherbaum dagegen auch als eine Handlung aus „interessenlosem Wohlgefallen“ und meint damit, der Zweck sei der Handlung inhärent. Damit wird der Selbstwille als Wert betrachtet, der zur Sinnstiftung dazu gehört. Aus der eigenen Freiheit, kann Verhalten begründet und verändert werden. Dies eröffnet die Möglichkeit der philosophischen Lebenspraxis als interesselosem Wohlgefallen.

 

Bericht: Carina Lang

Fotos: Christopher Pfromm

Prof. Dr. Christian Schäfer: Tote alte Griechen lesen

Mit seinem Vortrag „Tote alte Griechen Lesen“ stellte sich Prof. Dr. Christian Schäfer der Frage, warum die Philosophen, nicht wie in anderen Disziplinen oder Lebenslagen eher auf moderne als auf antike Denker, Hilfsmittel oder Techniken zurückgreifen, sondern immer noch die Schriften „längst verstorbener alter Griechen lesen“. Seine Antwort umfasst drei mutige Thesen: Die erste besagt, dass es auf die philosophischen Probleme oder Fragen jeweils nur eine begrenzte Anzahl an Lösungsansätzen und Antworten gibt, die – so die zweite These – alle als philosophische Grundpositionen um das 4./5. Jahrhundert bereits formuliert vorlagen und dies drittens in quantitativ und qualitativ bis heute nicht überbotener Weise.

DSC00305-1

Um diese Thesen dem zahlreich erschienenen Publikum plausibel zu machen, wurde zunächst eine Bestandsaufnahme der Geschichte der Philosophie vorgenommen und deren Rolle dargelegt, woraufhin Christian Schäfer die Theorie der Seven Stories (eine Theorie aus der Literaturwissenschaft) auf die Philosophie übertrug und versuchte diesen Ansatz wissenschaftstheoretisch abzustützen.

Mit Blick auf die Philosophiegeschichte ergeben sich für Schäfer drei Prinzipien, die er der Empirie entnimmt, aber mit einem regulativen Moment ausgestattet ansieht. Diese sind:

  • P1: Prinzip der Nichteliminierbarkeit. (Man kann sich von Positionen abgrenzen, diese aber nicht aufheben.)
  • P2: Prinzip der wohletablierten Schreibkonvention. (Geschichtsphilosophen schreiben im Präsens – „Kant sagt,...“ –, womit die Relevanz für die Gegenwart zum Ausdruck gebracht wird. Dagegen verwenden Ideengeschichtler das Präteritum.)
  • P3: Prinzip der historischen Andersheit. Prinzip des historistischen Vorbehalts. (Bringt das „Geschichtliche“ in die Theorie der Philosophiegeschichte. Jede philosophische Position ist immer auch eine historische und als eine solche zu betrachten. Das Andersartige der Geschichtlichen Positionen wird als Positiv anstoßend erfahren.)

Den gängigen Modellen zur Philosophiegeschichte sei es bisher nicht gelungen, alle drei Prinzipien miteinander zu vereinbaren, so das Fazit von Schäfer. Mit dem Verständnis der Philosophie als a) geschichtlich markiertes Problem, b) Versuch einer rationalen Erklärung der Wirklichkeit, von einem Standpunkt auf das Gesamt der Wirklichkeit hin, c) einschließlich einer Sekundärreflexion auf die eigene Erklärweise kann jedoch unter Bezug auf die Theorie der Seven Stories aus der Literaturwissenschaft eine Theorie entwickelt werden, die alle drei Prinzipien vereinen kann.

Die Theorie der Seven Stories besagt, dass es nur eine begrenzte Anzahl an Geschichten in der Literatur gibt, die im Lauf der Zeit nur variiert werden. Schäfer überträgt diese Idee auf die Philosophie und kommt zu dem Ergebnis, dass es nur eine begrenzte Anzahl philosophischer Grundpositionen gibt, deren Ensemble den Raum absteckt, in dem man in rational-sekundärreflexiver Weise wirklichkeitserklärend denken kann (vgl. Idealismus, Hedonismus, Utilitarismus usf.). Diese sind, so die These 2 dann im 4./5.Jhdt. vorgefunden und wissenschaftlich, rational Bedacht und Philosophisch dargestellt worden.

Auf die Frage, warum es nur eine begrenzte Anzahl geben kann und diese Positionen schon so qualitativ hochwertig in der Antike vorlagen, verweist er auf die Wissenschaftstheorien von Kuhn und Lakatos, die sich eigentlich auf Naturwissenschaften beziehen. Mit Lakatos stellt er z.B. auf die Philosophie bezogen folgendes fest: dass die Grundpositionen invariant bestehen (harter Kern), die umkreisenden Theorien (weicher Bereich) dagegen variabel sind und im Lauf der Geschichte um diesen Kern ‚pulsieren’. Das soll heißen, dass es keinen Fortschritt der Methoden und Techniken gibt; schon eher handelt es sich um ein Besinnen auf die Grundpositionen. Das führt nun zur Verbindung mit der dritten These: Wir lernen beim Lesen toter alter Griechen also alle Grundpositionen, die den gesamten Raum der Philosophie abstecken, in nicht überbotener methodischer und qualitativer Durchdringung kennen. Vermutlich gibt es nur eine Zunahme am Variantenreichtum.

DSC00316-1

Mit Blick auf die oben formulierten Prinzipien der Betrachtung der Philosophiegeschichte und unter Hinzunahme der Theorie der Seven Stories ergeben sich für die griechische Philosophie also folgende Aspekte:

  • Die Grundpositionen können nicht aufeinander reduziert und damit auch nicht eliminiert werden. (P1)
  • Auch wenn sie bereits in der Antike erstmalig historisch fixiert wurden, verlieren sie als Grundpositionen nicht an Bedeutung, was mit dem Präsens zum Ausdruck gebracht wird. (P2)
  • Man hat die Positionen simultan (P2) und historisch (P3) gegeben.
  • Die Andersartigkeit, das Unzeitgemäße der antiken Philosophie gibt uns positiven Anstoß zur Auseinandersetzung mit denselben und erlaubt uns unserer eigenen Diskursbefangenheit auszuweichen. Mit großem Gewinn können wir daher die Originaltexte dieses Diskursraums der Philosophie lesen, die uns quantitativ und qualitativ ohne Defizite vorliegen.

 

Bericht: Christopher Pfromm

Fotos: Christopher Pfromm                                                                             

Prof. Dr. Gabriele de Anna: Philosophie und Wissenschaft

Den letzten Vortrag der Ringvorlesung der FGPh hielt Gabriele de Anna zum Thema: „Philosophie und Wissenschaft“. In ihrer Begrüßung gab die Präsidentin Sandra Frey einen Rückblick auf die vergangenen Vorträge, die einen breiten Überblick über ein Spektrum verschiedener Antwortmöglichkeiten auf die Frage „Was und wozu Philosophie?“ geliefert hatten. Dabei wurde deutlich, dass Begründen und Argumentieren zwar kennzeichnend für das Philosophieren sind, sie dies aber mit anderen Wissenschaften teilt, wohingegen die sekundärreflexive Ebene eher spezifisch ist. Damit gehen verschiedene erkenntnistheoretische Abgrenzungen einher – zur Empirie einerseits und zum Glauben / Intuition andererseits. Auf dieser Grundlage wird das Verhältnis von Philosophie zu anderen (empirischen) Wissenschaften innerhalb verschiedener philosophischer Positionen höchst unterschiedlich bewertet.

IMG_4712

Hier knüpfte de Annas Vortrag inhaltlich direkt an. Er griff die aristotelische Definition von Philosophie auf, wonach diese mit dem Staunen beginnt, warum die Wirklichkeit so ist, wie wir sie erfahren. Philosophieren bedeutet demnach, nach den Gründen der Tatsachen zu fragen: nicht zu wissen, aber wissen zu wollen. Wer wirkliche Erkenntnis hat, weiß nicht nur dass etwas so ist, wie es ist, sondern auch, warum dies so ist. Die Frage nach dem „warum?“ lässt sich auch nach jeder gefundenen Antwort immer wieder neu stellen und generiert so eine Kette immer neuer Fragen. Allerdings stößt man beim Warum-Fragen irgendwann auf ein Ende, am dem es sinnlos ist, weiter zu fragen: dies bedeutet dann, auf ein erstes Prinzip gestoßen zu sein; die ersten Prinzipien sind die Basis für alles übrige Wissen. Philosophie ist demnach eine auf die ersten Prinzipien gehende Wissenschaft. Dies bedeutet allerdings nicht, dass die Philosophie irgendwann abgeschlossen wäre und eine feste Systemgestalt annehmen könnte: da unsere Erfahrung der Wirklichkeit immer weiter geht und immer neue Daten liefert, ist die Philosophie auch immer wieder neu vor die Aufgabe gestellt, diese zu reflektieren.

Die durch die Philosophie entdeckten Prinzipien unserer Erfahrung sind selbst nicht mehr der Erfahrung zugänglich, sondern werden durch überzeugende Argumentation und Denken erreicht. Philosophie hat demnach einige Gemeinsamkeiten mit modernen Natur-, aber auch Sozialwissenschaften: Sie stellt warum-Fragen, gibt Erklärungen, untersucht Prinzipien, argumentiert und rechtfertigt ihre Überzeugungen. Anders als die Wissenschaften ist Philosophie aber nicht auf einen bestimmten Erfahrungsbereich fokussiert, dessen Voraussetzungen nicht infrage gestellt werden, sondern für alle Erfahrung überhaupt in unbedingter Weise geöffnet. Damit ist ein wichtiger Unterschied von Wissenschaft und Philosophie markiert, der Konsequenzen hat für die weiteren Überlegungen zum Verhältnis beider.

Von den zwei Extrempositionen, die im Hinblick auf eine Bewertung des Verhältnisses von Philosophie und Wissenschaft möglich sind, überschätzt nach de Anna die eine die Bedeutung der Wissenschaft, während die andere sie unterschätzt. Der einen Position zufolge liefern Wissenschaften überhaupt keine Erkenntnis der Wirklichkeit, sondern haben eine nur heuristische Funktion. In der anderen Sicht gibt uns die Summe aller (natur-)wissenschaftlichen Erkenntnisse ein vollständiges Bild der Wirklichkeit, und Philosophie hat kaum mehr eine eigene Funktion. Auch Dinge die zu unserer persönlichen täglichen Erfahrung gehören, wie Absicht, Zweck, Denken, Schönheit, moralische Wertungen wären aus dieser Perspektive letztlich auf physikalische Vorgänge zurückführbar. Das ist derzeit die populärste Position, die de Anna aber nicht teilt. Er zitierte u.a. Nagel, der diese Sicht als Weltanschauung betrachtet, die eigentlich keine wissenschaftliche Position darstellt, da ihre Vertreter die zwei wichtigsten Grundannahmen nicht zu hinterfragen bereit sind und sie deshalb nur dogmatisch voraussetzen.

IMG_4714

De Anna möchte dagegen einen Mittelweg zwischen den beiden vorgestellten Extremen nehmen. Wir können nicht unbegründet annehmen, dass einigen Gebieten unserer Erfahrung gegenüber anderen grundsätzlich Priorität zukommt. Sellars, den de Anna zitierte, spricht diese Überlegenheit beispielsweise der naturwissenschaftlichen Weltsicht im Vergleich zu unserer manifesten alltäglichen Weltsicht zu. Philosophie muss de Anna zufolge die Ergebnisse der Wissenschaften betrachten, um zu verstehen, was es wirklich gibt. Sie hat zu zeigen, inwiefern die verschiedenen Erfahrungsbereiche vereinbar sind in einer stereoskopischen Weltsicht. Philosophie kann die Voraussetzungen der Wissenschaften nicht nur annehmen, sondern muss sie auch immer wieder infrage stellen. Sie muss nicht nur die Ontologie der Wissenschaft vorgeben, sondern selbst die ontologische Frage stellen, die Frage nach dem, was es gibt.  Insofern schließt er sich der Kritik der Nagels an. Zugleich betont er aber auch, dass die Philosophie dabei selbstverständlich die Ergebnisse der anderen Wissenschaften aufnimmt und aufnehmen muss.

 

Bericht: Edith Förster
Fotos: Kai Poblocki

Sommersemester 2015

Lot Vekeman: Judas

Der Hörsaal der U2 ist zur Mitte hin erleuchtet. Am Sprechpult steht ganz dezent die Bühne in Form eines Gestells mit Vorhang, vor dem ein Baumstumpf thront. Ein simples Bühnenbild, das vor allem durch das gedämpfte Licht eine fast mystische Stimmung erzeugt. Gezeigt wird hier die Geschichte des Judas, des Verräters, nach dem Theaterstück Lot Vekemans, inszeniert von Christoph Auer als Ein-Mann-Stück unter der Regie von Amelie Auer.

„Ich erzähle Euch eine Geschichte“- Schon zu Beginn besticht die Inszenierung durch ihre minimalistische und emotionale Darstellung. Judas erzählt seine Geschichte, aus der subjektiven Perspektive und konfrontiert den Zuschauer immer wieder mit der Frage „Wie viel Judas steckt in einem selbst?“ Ganz im Sinne der Philosophendarstellung steht dabei nicht die Biografie des Judas im Vordergrund, sondern die Darstellung seines Selbstbildes. Er schaut dabei immer wieder in die Ferne, als würde  er sich erinnern an die Begebenheiten, die sich vor 2000 Jahren abgespielt haben. Doch oft wird der Blick auch ins Publikum gerichtet, fast so als würde er eine Absolution durch dieses erwarten. Es wird jedoch deutlich, dass der Protagonist keine Entschuldigung oder Rechtfertigung zum Ziele hat, sondern auf sein Menschsein hinweisen möchte.

unspecified-7„Es ist sinnlos Dinge begreifen zu wollen, denn Menschen sind auch nicht begreifbar“. Die Thematik der Dualität des Menschen, die sich auch in seinem Handeln ausdrückt, zieht sich durch das gesamte Stück durch.  Immer wieder tauchen Gegensatzpaare auf: Hoffnung und Enttäuschung, Erwartung und Zweifel / Angst , Wahrheit und Lüge, Schicksal und Freiheit usw. Dadurch wird der Prozess des ‚Verrats‘ greifbarer, aber nicht unbedingt begreifbarer. „Wenn man nichts tut, kann man nichts falsch und auch nichts richtig machen.“ Das Denken ist somit meist an Unwägbarkeiten und Unwahrscheinlichkeiten gekoppelt, mündet in den Zweifel, der als Ansporn von Taten angesehen werden kann. Hat dies zum Verrat des Judas geführt?

Ganz gezielt wird das Publikum in das Stück eingebaut,  wenn auch sie ihre „Schuld“ zugeben sollen. Tief schaut der Protagonist jedem Einzelnen in die Augen, um denjenigen zu ermitteln, der den Eintrittspreis nicht bezahlt hat. Der Moment des Blickkontaktes und des Blinzelns als Zugeständnis der Schuld, wirkt wie eine Erlösung der emotionalen Anspannung der Schuldfrage. Gekonnt wird dadurch eine Reflexion auf zwei Ebenen beim Zuschauer erzeugt, zum einen die Schuld des Judas, zum anderen die Schuld des Selbst. Durch diesen persönlichen Bezug schafft das Stück Judas zu entmythologisieren und ihn als einfachen Menschen, mit guten wie schlechten Seiten, erfahrbar zu machen. „Mein Name ist Judas und darauf bin ich stolz“- so endet die Inszenierung und schafft damit eine neue Perspektive auf die Figur des Judas.

Am Ende ist es still -  nur noch die Kerze auf dem Baumstumpf brennt. Zunächst muss das Gesehene verarbeitet werden. Im Anschluss daran knüpft eine Diskussion an, die den Entstehungsprozess beleuchtet. Amelie Auer näherte sich durch die Regieführung dem Mythos des Judas mehr und mehr an. Diese intensive Auseinandersetzung ließ die Figur des Judas für sie sympathisch werden. Auch Christoph Auer drückt seine Begeisterung aus, die durch die intensiven Emotionen beim Spielen der Figur zu Stande kam.

unspecified-6Thematisiert wurde auch die Sprachgewalt des Textes durch Lot Vekeman, die durch immer wieder aufgegriffene Begriffspaare einen roten Faden durch das Stück zieht und dabei grundlegende philosophischen Fragen und Probleme anhand der Geschichte des Judas aufwirft, ohne sie beantworten zu wollen und gerade deshalb zum Nachdenken anregt.

 

Bericht: Carina Lang

Fotos: Christopher Pfromm

Dr. Dr. Matthias Scherbaum: Philosophie und Romantik um 1800. Ein Rundgang durch Bamberg

Freitag den 24. Juni ab 16 Uhr fand die diesjährige Stadtführung der Fränkischen Gesellschaft für Philosophie statt. Unter Leitung von Dr. Dr. Matthias Scherbaum beschäftigte  sie sich mit den in Bamberg zahlreichen Orten und ihrer Geschichte, die mit Philosophie und Literatur um das Jahr 1800 in Zusammenhang stehen. Unter den zwölf Teilnehmenden befanden sich zahlreiche Studierende. Beginnend im Innenhof der U2, führte die Strecke über die untere Brücke und über die Sandstraße zum Dom, zum Pfahlplätzchen und von dort über die Eisgrube nach St. Stephan.

In Matthias Scherbaums Erzählungen, angereichert mit Lesungen, wurde deutlich, dass Bamberg von beinahe allen berühmten Namen der Zeit um 1800 besucht wurde: Der am Klinikum wirkende Dr. Markus (Namensgeber für die Markusstraße) war mit seiner neuartigen, Elektrizität nutzenden Therapiemethode europaweit bekannt als führender Experte. Schelling empfing von ihm wesentliche Anregungen für seine Naturphilosophie, die er in Bamberg in Privatkollegien lehrte. Im Zusammenhang mit Schellings Reise nach Bamberg, gemeinsam mit Caroline Schlegel, steht der Zerfall des Romantikerkreises.

Der Besuch einer katholischen Messe im Bamberger Dom wurde einige Jahre später wiederum für Wackenroder und Tieck zu einem so prägenden Erlebnis, dass es Eingang fand in ihr literarisches Werk (u.a. in Wackenroders „Herzensergießungen eines kunstliebenden Kosterbruders“). Die in ihren Briefen minutiös geschilderten Eigenheiten der Bamberger Bevölkerung konnten die Teilnehmer der Führung zum guten Teil auch heute noch feststellen.

Für kurze Zeit war auch G. F. W. Hegel in Bamberg, mit dem Redigieren der „Phänomenologie des Geistes“ beschäftigt und als Zeitungsmitarbeiter tätig. Das Haus, in dem er für diese Zeit wohnte, steht heute noch am Pfahlplätzchen, versehen mit einer falsch beschrifteten Tafel (2. und 3. Vorname wurden vertauscht).

E. Th. A. Hoffmanns Entwicklung zum Schriftsteller ist eng mit Bamberg verknüpft. Ursprünglich für einen Posten als Kapellmeister angereist und bald seinen Lebensunterhalt als musikalischer Hauslehrer verdienend, wurde er durch eine unglückliche Liebe zu einer seiner Schülerinnen erst eigentlich dazu gebracht, „ernsthaft in litteris“ zu arbeiten (und Wein zu trinken). In Hoffmanns Werk finden sich die wohl meisten Anspielungen auf Bamberg, am prominentesten der Türknauf des „Apfelweibla“ (in der Einsgrube noch heute zu sehen) und die unter wechselnden Namen eingeführte Gestalt der verehrten „Julia“.

 

Bericht: Edith Förster und Elisabeth Spohn-Benzinger
Fotos: Sandra Frey

Dr. Bernhard Malkmus: Was ist und zu welchem Ende studiert man das Anthropozän?

Die Fränkische Gesellschaft für Philosophie durfte am 2. Juni 2016 An der Universität 2 Dr. Bernhard Malkmus zum Vortrag „Was ist und zu welchem Ende studiert man das Anthropozän?“ begrüßen. Anliegen seines Vortrags war es eine philosophische Perspektive auf die viel diskutierte geologische Epoche des Anthropozäns vorstellen. Dr. Malkmus Ziel war zu verdeutlichen, welche Schwierigkeiten in der Forschung diskutiert werden, die vor allem die Kriterien zur Bestimmung dieses Zeitalters und die Frage nach dessen Beginn betreffen. Dabei vertrat er die These, dass unter dieser Perspektive die Frage „Was ist der Mensch?“ neu gestellt werden müsse.

Der erste Teil des Vortrags widmete sich dem wissenschaftlichen Diskurs des Themas. In diesem Zusammenhang zeigte sich, dass der Begriff seit weniger als 20 Jahren verwendet wird und sich bereits zu einer Modeerscheinung entwickelt hat. Das Anthropozän wird dabei hauptsächlich in Bezug auf den globalen Klimawandel diskutiert, wobei der Mensch als (Mit-)Verursacher der geologischen Veränderung aufzufassen ist. In der Debatte über die Frage, wann das Anthropozän anzusetzen ist, gibt es zwei bedeutende Vorschläge: Für die einen beginnt das Anthropozän mit der Industrialisierung während andere eine Zäsur erst nach dem Zweiten Weltkrieg ansetzen.

unspecified-4Aufbauend auf diesem Diskurs präsentierte Dr. Malkmus seinen neuen Entwurf, wonach das das Anthropozän als Bewusstseins- bzw. Kulturepoche verstanden werden kann. In dieser Betrachtung wäre der Anfang in den 1970er Jahren zu verorten, da zu dieser Zeit das erste Mal ein globales Bewusstsein für die Krise entstanden sei. Dr. Malkmus betonte, dass es nicht ausschließlich um den Klimawandel ginge, sondern auch Entwicklungen der Technik, Ressourcenknappheiten und Verantwortung für die zukünftige Generationen neue Herausforderungen darstellten. Seitdem besteht die Herausforderung des Menschen darin, sich auf diesem Hintergrund neu zu verstehen. Die kulturelle Entwicklung müsse neu beschrieben werden in Bezug auf ihre gegenwärtigen und zukünftigen Auswirkungen. „Was ist der Mensch?“ sei erneut die zentrale Frage, welche im Anthropozän auf andere Weise als bisher gestellt werden muss.

unspecified-3Mit Hilfe zeitgenössischer Philosophen, Literaten und Künstlern, die eine ähnliche drastische  Perspektivenwende als notwendig erkennen, untermauerte Dr. Malkmus seine Analysen. In Rückgriff auf Adorno stellte er beispielsweise dar, wie Technik sowohl eine Entfremdung von der Natur als auch eine zunehmende Abhängigkeit von dieser mit sich brächte. Das Verständnis der Natur, legte der Vortragende nahe, müsse sich wieder dahingehend rückwenden, dass die Natur nicht mehr rein instrumentell wahrgenommen wird. Die ausgewählten Bilder und Romane (u.a. von Sebald) veranschaulichten die Gefahr, welche eine unreflektierte Haltung gegenüber den Veränderungen birgt. Sie offenbaren das zerstörerische Wesen des Menschen, der weder vor der Natur noch vor sich selbst halt macht. Dr. Malkmus sprach sich für die Entwicklung eines neuen Bewusstseins aus, für ein an die veränderten Umstände angepasstes Selbstverständnis des Menschen.

Bericht: Felix Apfelbeck

Fotos: Christopher Pfromm

Podiumsdiskussion ‚Gegenwart und Zukunft des Islam‘

Am 4. Mai fand An der Universität 2 die sehr gut besuchte Podiumsdiskussion zum Thema ‚Gegenwart und Zukunft des Islam‘ statt. Wieder einmal griff damit die FGPh ein hochaktuelles und spannendes Thema der Gegenwartsdiskussion auf mit dem Ziel, etwas mehr Sachlichkeit in diese häufig hitzig und polemisch geführte Debatte zu bringen. Aus diesem Grund freute sich die FGPh drei ausgewiesene Sachkenner, die Islamwissenschaftler Prof. em. Tilman Nagel aus Göttingen, Prof. Dr. Reza Hajatpour aus Erlangen und Prof. Dr. Patrick Franke aus Bamberg auf dem Podium begrüßen zu können. Die Moderation übernahm dankenswerter Weise Prof. Christian Illies.

unspecifiedIm Fokus der Debatte standen insbesondere zwei Themenbereiche: die Bedeutung des Islams in Deutschland und die Möglichkeit der Aufklärung des Islams: In bezug auf den ersten Punkt verwies Prof. Nagel auf die Erörterung fehlender Konzepte beispielsweise in der Religionsunterrichtsfrage an Schulen, für die er eine Loslösung von Verbandsfunktionären als wichtig betonte. Vor dem Hintergrund des fehlenden organisatorischen Zugriffs auf die Institutionen sei dies erforderlich. In dieselbe Richtung verwies Prof. Dr. Franke, der eine deutsche Islampolitik fordert. Wulffs Worte zum Islam in Deutschland beschrieb er als umstritten, da die politischen und rechtlichen Wirkungsbereiche des Islam unklar getrennt sind. Klarheit forderte Prof. Franke in der Unterscheidung von Ideologie und dem rechtlichen System einerseits und der Religionsfreiheit andererseits. Während der Islam als Religion integrierbar sei, gelte gleiches nicht von der Ideologie und der Scharia. Radikalismus und Dschihadismus bewertet er als altbekannte Phänomene, für deren Bekämpfung eine Islampolitik notwendig sei. Institutionelle Weisen der Öffnung Deutschlands beschrieb er in Form einer Zentrierung des deutschen Islam in Deutschland selbst, z.B. einer Verlegung der Ausbildung der Imame nach Deutschland, um damit den destruktiven Außeneinflüssen durch Exportbestrebungen anderer Länder Einhalt zu gebieten. Man müsse zudem versuchen, die Loyalität der in Deutschland lebenden Muslime gegenüber Staat und Gesellschaft zu fördern.
Einigkeit unter den drei Podiumsdiskussionsteilnehmern bestand in der zunehmenden Bedeutung des Diskurses mit und unter Muslimen. Prof. Hajatpour verwies auf die seit dem 12. Jahrhundert bestehende Beschäftigung mit dem Islam, deren dritte Welle in der heutigen Zeit zu verorten sei und die Auseinandersetzung der Muslime mit ihrem Glauben ermögliche. Von besonderer Bedeutung sind dabei die neu geschaffenen Zentren für islamische Studien an den Universitäten Erlangen-Nürnberg, Frankfurt, Münster, Tübingen. Besonderes Augenmerk legte er auf die Förderung der islamischen Seite sowie die Beteiligung von Muslimen an dem Diskurs zur eigenständigen Reflexion und Diskussion. Prof. Nagel zeigte sich jedoch eher skeptisch gegenüber der Möglichkeit einer Säkularisierung und Aufklärung des Islam, damit die Möglichkeit eines ‚Euro-Islam‘. Er verwies in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung von Allahs Wort, das über allem anderen stünde, und die damit einhergehende verbindliche Daseinsordnung des Islams hin. Der Koran habe deshalb eine andere Stellung als die Bibel und die Thora und stünde einer hermeneutischen Interpretation nicht (oder jedenfalls nicht im vergleichbaren Maße) offen. Dem widersprach Prof. Hajatpour mit einem Verweis auf die Auslegbarkeit des zwar gottesinspirierten, aber von Menschen geschriebenen Wortes. Er betonte die unterschiedlichen Auslegungen des Islams je nach Land und Zeit und zugleich die für alle Religionen prägende Mentalität des Orients.